Свято-Троицкий приход северного благочиния Волгоградской епархии РПЦ

XX век подарил нашему богословию высший синтез византийско-московского православного мироощущения с чистейшей философской мыслью в лице монаха Андроника (А. Ф. Лосева). Свое мировоззрение сам Лосев определял как «православно понимаемый неоплатонизм»[1], важнейшими категориями, которого были София и Имя. Принятие Лосевым монашества в 1929-м году было свидетельством полноценного синтеза в его жизни религии и философии, как бы погружением в стихию христианского платонизма, который по определению Лосева есть не что иное, как монашество[2]. До последних дней своей жизни Лосев был делателем умной молитвы и стремился к идеалам православного монашества с его аскетизмом, сердечным слезным покаянием и возвышенной целомудренностью. Лосева можно назвать православным Гегелем, ибо он впервые в истории православия предложил метод абсолютной диалектики, вырастающий из православного опыта Абсолютной Личности. Для усвоения абсолютной диалектики необходим религиозный опыт: «Христианин, если он не умеет звонить на колокольне, или не знает восьми церковных гласов, или по крайней мере, не умеет вовремя развести и подать кадило, еще не овладел всеми тонкостями диалектического метода»[3].

Что же диалектика Лосева дает православному богословию? Она дает систему онтологии, логически обосновывающую православное учение о Троице, космосе, человеке и Богочеловечестве. Новизна и оригинальность лосевской системы сконцентрирована в его софиологии и имяславии. Раскрыть содержание категорий Софии и Имени Лосева можно на примере его диалектики тетрактиды-пентады.

Все существует, следовательно, имеет начало своего существования, это начало есть нечто Единое. Единое не есть многое, а то, что не множественно, не имеет частей: ни начала, ни средины, ни конца; оно так же и не целое, ибо целое – то, что не имеет недостатка ни в одной части. А так как начало и конец суть предел и граница вещи, то Единое неограниченно и беспредельно. Может ли Единое быть неизменно покоящимся? Нет, ибо покой возможен лишь в строго очерченной границе, Единое же не имеет границы. Но оно и неподвижно, т.к. движение предполагает переход в иное через границу, которой у Единого нет. Единое не отлично от себя, ибо отличаясь от Единого, оно будет многим, а это невозможно. Далее, оно и не тождественно себе, ибо тождество предполагает внеположенные друг другу тождественные моменты, а находясь в ином, Единое было бы многим. Таким образом, Единое отрицает все категории бытия: покой, движение, тождество и различие, значит, оно не причастно бытию, оно не существует и не является Единым. Мысль о Едином требует, чтобы оно не мыслилось. О нем мы даже и не можем сказать, что оно существует, что оно Единое. При рассмотрении Единого, как именно Единого, мысль погружается в абсолютный мрак, поэтому апофатика естественно вытекает из учения о Едином. Апофатизм – требование самой строгой логики.

При всей апофатичности Единое должно существовать, ибо если не будет Его, то не будет ничего. Говоря, что Единое существует, мы привносим в Него первичную определенность, именуя Его началом Сущего. Но ведь само по себе Единое не является даже началом. Здесь перед нами встает строгая антиномия: для того, чтобы Единое оставалось беспредельным апофатическим мраком, оно должно полагать свой собственный предел, и для того, чтобы Единое существовало, оно должно быть чем-то неопределенным, не существовать – разум требует одновременного отрицания и полагания. Таким образом, мы должны различать Единое само по себе (когда оно не является даже Единым) и как основу, начало Сущего (здесь оно является причиной своего собственного единства и бытия). Все последующее бытие будет проявлением этого Единого.

Существование предполагает отличие от всего иного. Предмет начинает воистину существовать лишь тогда, когда он явно отличается от иного. Если этого нет, предмет размыт в своих границах, неопределен и неохватываем. В Сущем Единое полагает свою строго очерченную смысловую границу, которая впервые оформляет беспредельное Единое, Сущее – это неподвижный и покоящийся смысл Единого. Внутри очерченной границы мы обретаем покой Единого, вне ее мы обретаем противоположность покоя – непрестанное движение. Но что же это движется? Поскольку кроме Единого нет ничего, значит, оно само движется вокруг себя покоящегося. Следовательно, порождая свое Сущее, Единое одновременно исходит из себя в свое Становление. Оно покоится в себе и движется в ином, но покой и движение присущи Ему в равной степени и, значит, Оно движется в Себе и покоится в ином, Оно тождественно Себе как покоящемуся, и различно с собой как движущимся, и при этом Оно тождественно Себе как движущемуся и отлично от Себя как покоящегося. Если Единое есть, то ему присущи все категории бытия: покой, движение, тождество и различие; Оно есть подвижный покой самотождественного различия. Таким образом, когда мы рассматривали Единое само по себе, наша мысль погрузилась в абсолютный мрак, Единое не имело ни покоя, ни движения, даже не было собственно Единым, когда же мы рассмотрели его как нечто существующее, то образ Его бытия мы обрели как триаду Единого, Сущего, Становления. Если Единое не пребывает в непрестанном Становлении, то Оно и не полагает своего бытия (Сущее), не существует и не является Единым. Эти три категории являются первичным, целостным ликом осмысленного Единого, поэтому они есть не энергии Единого, а Его ипостаси, это само Единое в своем бытии, и проявлении. Здесь налицо патристическое учение об апофатической бездне Божественной Сущности, являющей себя в трех образах бытия, ипостасях – Отца, рождающего Сына и изводящего Духа.

Как мы уже говорили, существование предполагает отличенность от иного, поэтому бытие триады предполагает рассмотрение ее как чего-то одного в отличии от иного. Но это отличие уже не первичного беспредельного Единого, а троично выраженного, поэтому иное здесь будет не осмысливать Единое, а лишь подтверждать Его троичный смысл, оно будет Его осуществлением, или, в противоположность Становлению, Ставшим. Ставшее – это самый факт и реализация Единого, отличаясь от смысловой триады, оно является материей, абсолютно воплощающей на себе троически выраженную идею Единого. Триада завершена в себе и требует лишь категорию подтверждающую ее. Если триада Единого не будет полагать свое иное – Ставшее, то не будет ни триады, ни Самого Единого. «Триипостасное бытие должно иметь при себе свое инобытие, которое утверждало и полагало бы саму триипостасность, а не что-нибудь иное»[4]. Это инобытие есть единая природа трех ипостасей, выполняющая функцию носителя или «Тела» Бога. «Триединый Смысл предполагает некую природу или факт, на чем он осуществляется. Иное, где Бог царствует, вечно и неизменно. Тело и субстанция смысла, мощь его»[5]. «София – не тварь, не мир, не мировая душа. Она до всего этого. София не есть ни Богородица, ни Ангел. Это – самостоятельное начало в Божественном бытии. Она есть Тело Божие»[6]. Триада тождественна четвертому началу и различна с ним, в нем она находит свое телесное воплощение и осуществление. Триада переходит в тетрактиду в порядке диалектической антитетики, и становится уже завершенной.

Триада обретает полноту в тетрактиде, и уже не требует никакого перехода в иное, а только отличия от этого иного, ее окружающего. Это иное, не внутритетрактидное иное, которое было необходимостью осмысления и осуществления Единого, а абсолютное небытие. Оно не есть некий самостоятельный предмет, ибо кроме Единого ведь нет никакого другого Единого (в случае его наличия наше первичное Единое, не было бы уже абсолютно Единым и не было бы началом), но лишь иное по отношению к полноте и бытию тетрактиды – небытие. Переход в иное на первых ступенях осмысления и осуществления Единого был необходимостью, теперь же, когда Единое стало фактом, переход в это иное будет не увеличением, а уменьшением реальности Единого, он будет полаганием уже иных фактов, в которых полнота Единого не нуждается, но которые могут возникнуть по воле Единого. Единое оформилось, стало фактом и не нуждается в переходе в это абсолютное небытие, на фоне которого оно является цельной тетрактидой. Но необходим тот простой момент, который бы отличал целостную тетрактиду от абсолютной тьмы, не переводя ее фактически в эту тьму. Необходим такой переход в иное, который абсолютно просвечивал бы это иное внутренним смыслом тетрактиды, и не находил бы в этом ином никакого самостоятельного смысла и бытия, кроме тетрактидного. Этот акт – вынесение внутреннего смысла тетрактиды в иное, когда она рассматривает себя с точки зрения иного факта, она нарекает себе Имя. Имя показывает для самой тетрактиды и для всего возможного иного, внутреннее содержание тетрактиды, оно выражает полноту самоосознания Единого. Тетрактида пребывает в себе и в ином, она показывает, что кроме нее нет, и не может быть ничего абсолютно самостоятельно иного, непричастного к ней. Этот чисто смысловой, а не фактический переход Первосущности в иное, есть акт излучения ею энергий, созерцание всех возможных воплощений тетрактидного Смысла, это залог возникновения инобытия и общения этого иного с тетрактидой. Таким образом, энергии есть имена, и цельная Энергия Первосущности есть ее предвечное Имя. Здесь мы получаем пятую категорию, абсолютно завершающую диалектику тетрактиды-пентады – Имя или Энергийный Символ.

«То, что мыслится под Пресвятой Троицей, содержит в себе не только чисто троичные, но и софийные и ономатические определения»[7].

Лосевское учение о Софии (Теле Бога) и Имени Божием (Энергии) имеет особый интерес в связи с космологией и экклезиологией. Как мы уже увидели София есть сфера внутрибожественного бытия Трех Ипостасей, – Тело Бога, предвечная Церковь, Царство Отца, Сына и Духа; Имя, же это та сфера в Боге, которая вечно изливает вовне содержание Божественной Сущности, она направлена к иному, образы которого предвечно очерчивает. Бог всегда мыслил тварь, и эта Его мысль есть парадигма, логос твари. Акт творения, по Лосеву, есть воплощение предвечных имен-логосов в небытии или именование небытия, как сущего. Весь тварный космос есть различная степень воплощенности Имени Бога, различная степень подражания этому Имени. Чем совершеннее тварь подражает Имени-логосу, тем полноценне она существует. Здесь, ни много ни мало, мы находим онтологическое обоснование исихастской практики непрестанного призывания Имени Божиего. Таким образом, Имя Божие в системе Лосева имеет парадигмо-демиургийную функцию от Бога к миру, в отношении же твари к Творцу – эвхологическую, молитвенную.

Полнота твари дана не в ангеле и не в чувственном мире, а потенциально в человеке, который призван объединить в себе всю тварь, воплотив в себе Имя Божие. Этим актом тварь свободно утвердит себя, как нечто самобытное, как тварную Софию или природу выполнившую свое назначение. На данной ступени развертывания диалектики даны два завершенных бытия – 1)Абсолютное и 2)полноценно причаствующее к Имени Абсолюта (ему соответствует не первозданный человек, а Дева Мария). И раз даны две категории, то диалектика требует их синтеза, который представлен в Богочеловеке. Богочеловек есть воплощение в тварном бытии не энергии Бога, а самой ипостаси и природы. Через Богочеловека тварь может причащаться не только энергии Бога, но и его природе-Софии или Телу Божиему[8]. Что дает новый род общения Творца и твари – мистерию[9]. В мистерии тварь становится Телом Божиим или Церковью. «Таким образом, Церковь есть Тело Божие, воплощенное в земной жизни, или тело Христово»[10].

В итоге мы получаем систематическое различение евхаристии и святой воды (иконы, и т. д.), ибо в первой воплощается Тело Бога, во второй же – имена-энергии.

Таким образом, лосевское учение о Софии и Имени имеет важное значение для православного богословия, так как помогает строго и последовательно различать Бога и тварь, человечество и Богочеловечество, обряд и таинство. Софийная и ономатическая сферы в Божестве имеют особые функции в отношении к твари: Имя-Энергия несет парадигмо-демиургийно-эвхологическую функцию; София-Тело несет мистериально-экклезиологическую функцию.

Опубликовано: Волгоградская духовная школа (1991-2006 гг.): Сборник статей и материалов. Волгоград, 2007. С. 65-72.