Свято-Троицкий приход северного благочиния Волгоградской епархии РПЦ

По словам Роже Кауйа «нет ни одной религиозной системы – даже если понимать это выражение в широком смысле – где бы ни играли основополагающей роли категории чистого и нечистого»[1:163]1. Каждая религия имеет свое специфическое обоснование и осмысление данных категорий. В Восточном христианстве, особенно в период средневековья, восприятие скверны было очень ярким, детально разработан был и соответствующий ритуал очищения. Поскольку феномен нечистоты вызывает у современного человека недоумение, попытаемся  изложить его концепцию с точки зрения средневекового христианства.

Человек находится на грани двух миров: умопостигаемого и чувственного, потенциально он охватывает оба мира2. Духовный мир и физический соотносятся как идея и материя, идеал умопостигаемого мира должен быть воплощен в материи. Человек является посредником, через которого совершается это воплощение, поэтому человек – это наиболее «магический» (обладающий наибольшей творческой потенцией) элемент тварной вселенной. Мир умопостигаемый разделяется на светлых, святых духов и на падших, нечистых3. Человек может стать проводником как святых энергий, так и нечистых, и тем самым освящать себя и всю нижележащую природу или осквернять4. Животные, растения, стихии, места пространства, периоды времени могут стать нечистыми под воздействием темных духов: либо через человека, либо непосредственно.

Дуализм мира умопостигаемого предполагает, что весь чувственный мир тоже должен разделяться по принципу «чистое-нечистое». Непосредственно после Божественного творчества мир был чист, «все добро зело» (Быт. 1:31). Грехопадение полагает начало разделению: сначала - сыны божии и сыны человеческие, затем - Израиль и язычники,  в конце - Христос и Антихрист, Церковь Божия и церковь сатаны, Рай и Ад.

В данном контексте, скверна есть фундаментальная категория христианского миропонимания. Возникает скверна в метафизической области мира духов и оттуда проникает в мир чувственный посредством человека, в событии грехопадения5. Здесь необходимо выделить основные области осквернения бытия: антропная, культурная и космическая.

Нечистота антропная может присутствовать на всех уровнях человеческого бытия: «Нечистота ума состоит, во-первых, в ложном ведении; во-вторых, в неведении чего-либо из всеобщего…; в-третьих, в страстных помыслах; в-четвертых, в согласии на грех. Нечистота души состоит в том, что она не действует соответственно естеству, а от этого в уме рождаются страстные помыслы. Нечистота тела есть осуществленный на деле грех» [3: 125-126]. Телесная скверна проявляется, главным образом, в сфере пола, поскольку пол есть центр бытия человеческого тела, это сила, которой человек должен научиться управлять («плодитесь и размножайтесь», Быт. 1:28). Согласно прп. Максиму, именно с преодоления полового разделения, какого-то таинственного преображения пола, вследствие которого явился бы единый человек, Адам должен был начать совершенствование вселенной [2: 278-279]. Приблизившись к  пониманию пола в его идеальном проявлении, можно приблизиться к пониманию половой скверны.

Основополагающим в диалектике пола оказывается триадологический принцип:Отец рождает Сына – это необходимый онтологический акт раскрытия Божественной Сущности, непрестанный процесс, всегда достигающий своей цели. Тварь существует по образу и подобию Бога. В ангельском мире –  богоподобные триады, таинственное «благорождение» (по свт. Григорию Нисскому [9:75]). Первозданный человек тоже должен был, по образу ангельского и Божественного «благорождения», породить все человечество, актуализировать, раскрыть содержание человеческой природы6. Это был бы единый акт-процесс, не имеющий временной растянутости, как в ангельской иерархии. Некоторым аналогом может служить числовой ряд: от единицы к бесконечной множественности, но все числа существуют в едином мгновении.

Но грехопадение изменяет способ, «тропос» (прп. Максим Исповедник) достижения цели. Ангелоподобное «благорождение» заменяется на рождение скотоподобное, нечистое порождение (один из чинов ангельских триад и самого Бога Ареопагит называет «очищением»7). Само грехопадение может рассматриваться как измена Богу с Дьяволом, как блуд, вследствие которого в человеческую природу проникает семя-энергия Сатаны, которое даст свой самый зрелый плод в лице Антихриста. Сама природная сила и энергия к порождению остается в человечестве, но принимает «скверный», скотский образ. Регулярные мужские поллюции и женские менструации – это оскверненная, но не уничтоженная первозданная функция порождения. Эта функция необходима как неотрывная от человеческой природы энергия. Логос природы остается неизменным, меняется же только тропос энергии, действия.

В процессе историческом функция рождения постепенно достигает своей высшей цели, преображается в лице Девы Марии, Иоанна Крестителя, и завершается в событии Рождества Христова. Домостроительство Христа очищает человеческую природу от скверны грехопадения и дает новый  тропос рождения – в таинстве Крещения. Скотский способ зачатия и рождения преобразуется в крещении в «благорождение» Божественное. Таинство крещения есть основа и прообраз всех ритуальных очищений и омовений. Средневековая традиция (сохраняемая, отчасти, и в наше время) ритуального  очищения есть необходимое продолжение таинства крещения, так как оскверненная природная функция продолжает действовать, и ей необходимо церковное противодействие. Ритуальное омовение, не будучи таинством, является как бы эманацией крещения (погружения), действует силой этого таинства, подобно тому, как все таинства действуют силой  Евхаристии. Почти во всех религиях вода выполняет функцию проводника, с ее помощью осуществляется переход из одной онтологической области в другую. При этом переход возможен не только «снизу вверх», от скверного к чистому, но и «сверху вниз», из сакрального в профанное – например, омовение рук иудеем после чтения Торы или православным священнослужителем после потребления Святых Даров. Еще один фактор очищения – время. Чувственное творение пребывает во временном протекании, которое совершается в определенном ритме природных циклов. Обобщая, можно сказать, что эти циклы поляризуются в категориях жизни и смерти внутри которых можно выделить диады: весна-осень, день-ночь, здоровье-болезнь, бодрствование-сон и т.д. Половая скверна тоже подчинена определенному природному ритму, когда нечистота проявляется и отступает. Поэтому, для очищения половой скверны, помимо всего прочего, необходимо определенное время, за которое происходит естественное обновление организма.

В данном контексте необходимость соблюдения ритуала половой чистоты становится понятной, ибо скверна грехопадения продолжает действовать в крещенном человеке и может быть окончательно изгнана только при усиленной аскетической и молитвенной практике, когда актуализуются дары крещения. В случае же достижения высоких степеней святости, то есть, при максимальном богоподобии, поллюции и менструации могут пропадать: победа над страстями завершается преображением физиологии.

Порождаемое Адамом человечество делится на множество культур, соотношение между которыми так же строится по принципу чистого-скверного. Возникает понимание скверны в историко-культурном аспекте. Человек, социум существенно воздействует на окружающую реальность и порождает культуру, в основе которой всегда лежит какой-либо «миф» (согласно концепции А.Ф. Лосева, «миф относительный» или «Абсолютный» [11]). Социум, который полагает в основе своего бытия «миф относительный», нечистый, оскверняет окружающее его бытие (но и относительно очищает, упорядочивает; языческий культ – это в некоторой степени подготовка к пришествию Христа, естественное откровение). Мифы – это энергии духов (чистых или нечистых), воздействующие на человечество, культуру, историю. Древние и средневековые историографы всегда отмечали действия Бога, ангелов и бесов (в число которых входили и языческие боги) на ход человеческой истории.

Древние цивилизации центрировались вокруг культа, в котором совершалось посвящение различных элементов чувственного бытия богам. С точки зрения ветхозаветного, да и новозаветного сознания, языческие культы были посвящены нечистым (неистинным) богам (бесам), и потому вся языческая культура считалась нечистой. Нечистыми являются: животные, используемые в языческих культах, места и времена богослужений и т.д. В Ветхом Завете все языческое должно быть уничтожаемо как нечистое. В Новом Завете все вне-христианское так же признается нечистым, но может и должно быть преображено (а не уничтожено), так как Богочеловеком дана преображающая сила (сюжет из Деяний с ап. Петром в Иоппии гл.10)8. Важно, что противостояние чистое-нечистое все-таки остается в Новом Завете, но может быть снято в процессе благовестия, воплощения, говоря языком Лосева, «Абсолютной Мифологии» в истории человечества. С пришествием Христа все не автоматически стало чистым, а все может стать чистым. Потому средневековое христианство продолжало ветхозаветную традицию, разделяя все на чистое и нечистое, но, при этом, признавая самую возможность преображения всего нечистого во Христе. В Новом Завете дается максимальная сила преодоления нечистоты – это христианский культ, все входящие в его состав таинства и обряды. Скверна в творении продолжает существовать и после боговоплощения, она явит свой максимум в лице Антихриста и антихристианской культуры, это и будет точка завершения грехопадения Адама. Поэтому христиане должны быть особенно осторожными в отношении к скверне культурной. Этим объясняется культурная изоляция от иноверцев  в средневековом христианском обществе9. С точки зрения средневекового православия вся пост-средневековая либеральная культура является скверной. Новоевропейский человек старается освободиться от уз Бога и естественно попадает под власть бесовщины, так как нейтральной, «не-чистой и не-скверной» зоны не предполагается. Возникает искусственно созданная культура комфорта и технократии, которая в средневековой парадигме закономерно должна восприниматься как насилие над природой. Преодолевая пространство, время, физические законы, современный человек ощущает себя богом, на самом деле оказываясь обманутым. Человек забывает о своем ничтожестве и впадает в прелесть титанизма, вся культура становится проводником бесовских энергий. Нечистыми в таком случае должны оказаться произведения, характерные для данной культуры: электричество, машина, телевидение, интернет, сотовая связь, мода, образ жизни человека, вообще, весь новый быт. В данном контексте, вполне логично и естественно выглядит поведение некоторых общин староверов-беспоповцев, считающих современный мир оскверненным, антихристовым, это представление является отголоском средневекового православия, продолжением его практик10.

Космическая скверна тесно связана с культурной и антропной. Можно предположить, что скверные животные, согласно древнему символическому сознанию человечества, после грехопадения стали воплощать и выражать в себе человеческие страсти, как бы концентрировать их в себе. Животные являются как бы внешней проекцией различных частей человеческой души. Символизм характеров и страстей здесь очевиден: агнец послушен и молчалив даже при его убийстве, поэтому он является образом смирения, он чист и священен; пес похотлив, поэтому нечист, змей пресмыкается к земле, он – образ низменности, и т. д. (см.: [5:96-97], [4:97]). По природе все чисто «…ничто из соответствующего естеству не является нечистым, потому что своим существованием оно обязано Божественной Причине» [4:99], но в природе есть элементы, более склонные к нечистоте. Язычество являет в себе культ страстей, поэтому и использует поклонение определенным типам животных. В язычестве они признаются священными, а в ветхозаветном еврействе и в христианстве они считаются скверными. Один из самых ярких примеров – это пес: в иранской культуре, он считался животным священным, в христианстве же – скверным, что отражено даже в Евангельском завете не давать святыни псам (Мф. 7:6) (подробно мифология пса была рассмотрена Б.А. Успенским [14:84-99, 121-122]). Нечистые животные являются частью нечистой культуры язычников, поэтому и дуализм в мире животных связан с противостоянием Израиля и язычников в Ветхом  Завете, Церкви и мира – в Новом. По словам свт. Фотия: «все весьма хорошо Быт. 1:31 сказано о природе созданного, а чистое и нечистое – применительно к человеческому употреблению… миротворение Божие произвело все создания весьма хорошими… неразумное же и беззаконное людское употребление, осквернив многое из созданного, заставило что-то считаться и называться нечистым…» [15:58,60].

Части космоса, лишенные присутствия человека и культуры (пустыня, морские глубины, омут и т.д.), могут быть населены нечистыми духами. Это происходит потому, что там нет преображающей энергии человека,  грехопадение позволило Сатане властвовать в этих местах. Ночь, как время минимальной активности человека, как символ адской тьмы – тоже является скверной. Церковное сознание сопротивляется легкомысленному вторжению в космос, потому что в неведомых областях человек может столкнуться с таинственной  силой и оказаться в ее власти, даже сам того не заметив. Вообще, средневековый человек лишен просвещенского и новоевропейского «хамства» по отношению окружающему миру.

В эсхатологическом аспекте, вся скверна и вся святыня окончательно разделятся на две несоприкасающиеся (несмешивающиеся) онтологические области – на Ад и Рай. Та и другая область максимально сконцентрируют в себе скверну и святыню, полагая между ними окончательную границу.

Таким образом, с точки зрения христианского средневековья, феномен скверны, так же как и весь ритуал, связанный с очищением, выглядит вполне укорененным онтологически и поддающимся философской рефлексии. Если попытаться вписать категорию скверны в упрощенную онтологическую схему, можно вспомнить популярную в древней философии триаду: сущность-потенция-энергия, которая в нашем случае выразится в следующей триаде: бес-грех-скверна. Скверна есть необходимый чувственный коррелят бесовщины и греха. Реальность бесовского мира и грехов распространяется до уровня материального и воплощается в скверне, которая является их энергийным проявлением. Если грех воспринимать не этически, как это все чаще происходит в наше время, а именно религиозно, то есть богослужебно (с точки зрения культа) и онтологически, то он обязательно будет предполагать понятие скверны и, соответственно, ритуальной чистоты. Характерной чертой человека древности и средневековья было вполне конкретное восприятие мира духовного. Божественное и бесовское было не только предметом веры или абстрактного мышления, но и предметом реального ощущения. Реальное ощущение святости в таком случае всегда будет оттеняться и дополнятся распознанием и реальным ощущением скверны. Этим и объясняется, почему представление о скверне было таким развитым в древности, и почему человек секулярной и постсекулярной культур с атрофированным чувством сакрального не может понять важности данного учения и соответствующей ему практики. Это представление, сформировавшееся в православии вряд ли правомерно считать уступкой язычеству или остатком ветхозаветных религиозных обрядов, думается, оно было адекватным и аутентичным проявлением здорового церковного сознания.

Источники и литература.

1. Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М.: ОГИ, 2003.
2. Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М., 2006.
3. Максим Исповедник. Творения. Богословские и аскетические трактаты. Книга 1. М.: Мартис, 1993.
4. Максим Исповедник. Творения. Вопросоответы к Фалассию. Книга 2. М.: Мартис, 1994.
5. Максим Исповедник. Вопросы и недоумения. М.: «Никея», 2010.
6. Рассел Д. Б. Сатана. Восприятие зла в  ранней  христианской традиции. Перевод с английского Санина А. П. СПб. 2001.
7. Рассел Д. Б. Люцифер и Дьявол в Средние века. СПб. 2001.
8. Greenfield R. Traditions of belief in late Byzantine demonology. Amsterdam. 1988.
9. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 2000.
10. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. // Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб., 2003.
11. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа». М., 2002.
12. Успенский Б. А. Дуалистический характер русской средневековой культуры (на материале «Хождения за три моря» Афанасия Никитина). // Он же. Избранные труды, т. I. Семиотика истории. Семиотика культуры. М.: «Гнозис», 1994.
13. Успенский Б. А. Антиповедение в культуре древней Руси. // Он же. Избранные труды, т. I. Семиотика истории. Семиотика культуры. М.: «Гнозис», 1994.
14. Успенский Б. А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии. // Он же. Избранные труды, т. I. Семиотика истории. Семиотика культуры. М.: «Гнозис», 1994.
15. Фотий. Избранные трактаты из «Амфилохий». М.: Индрик, 2002.

Опубликовано: Религия как знаковая система: Знак. Ритуал. Коммуникация. Сборник научных статей. Вып. 1. Тверь: Издательство ГЕРС, 2011. С. 12-22.

Возврат к списку