Вверх
`

О троичном догмате

Размышления А. Ф. Лосева о жизненной основе троичного догмата.

В качестве общедоступного объяснения троичного догмата мы предлагаем это, на наш взгляд, очень оригинальное и полезное для современного читателя размышление А.Ф. Лосева.

«Учение о триединстве, есть комплекс самых прос­тых, самых примитивных и очевидных жизненных устано­вок. Конечно, учение это в своем богословско-философском и диалектическом развитии пред­ставляет сложнейшую систему мысли, построить кото­рую - значит построить целую систему философии. Однако это нисколько не говорит о том, что самый пред­мет этот нежизнен и что самый Троичный Объект есть нечто философско-сложное. Ведь всякая самая обыкно­венная вещь очень трудна для философского анализа. Можно даже сказать, что, чем вещь конкретнее и жиз­неннее, тем больше отвлеченных категорий в ней дей­ствует и тем труднее дать ее систематический смысловой анализ. Укажем, что под учением о Троице кроются самые простые, самые элементарные и очевид­ные всякому младенцу жизненные установки.

Прежде всего, зададим себе вопрос: что в жизни кон­кретнее всего и реальнее всего? Где максимальная насы­щенность бытия, наибольшая его интенсивность и наи­конкретное объединение наибольшего числа признаков бытия? Я думаю, что, если отбросить предрассудки, наи­более конкретна и реальна личность, а также среда, где личность живет и действует,— общество. Личность есть максимально конкретное, максимально реальное, очевиднейшее и вы­разительнейшее. Личность и общество, личное и социа­льное бытие вмещает в себя и логически-идеальное бы­тие, и физически-материальное, и животно-органиче­ское, и индивидуально-психическое. И в то же время оно есть ни то, ни другое, ни третье, ни четвертое. Оно совершенно особая категория, покрывающая и синтези­рующая всех их и дающая максимальную сгущенность всякого и всяческого бытия.

Слишком ясно, что всякое мировоззрение, утверждающее в основе бытия неличностное начало, есть мировоззре­ние абстрактное, не вполне реальное, оно утверждает только частичные сферы, одно в ущерб другому, а не все вместе в неделимой целости. Наиболее конкретное созна­ние, поэтому не может не утверждать Личность в качест­ве Абсолюта. Заставить молчать людей, «верящих» в Абсо­лютную личность, все равно, что в общественной жизни заставить людей думать, что все остальные люди суть не люди, а мертвые чурбаны. Как естественно в обществе существование людей, так же естественно и необходимо в религии утверждение личного Бога. Можно конечно, просто отвернуться от этих вопросов и не задумываться над ними. Но если задуматься и стать на точку зрения Абсолютной религии, то невозможно не утверждать Бога как Абсолют­ную Личность. Всякая иная религия несовершенна, оши­бочна и болезненна. В религии должно сохраняться про­стое и естественное самочувствие человеческой личности. А такое самочувствие и мирочувствие не может не пред­ставлять себе максимально реальное и конкретное бытие в виде Божественной Личности. Так простая житейская установка, выдвигает в религии концепцию Абсолютной Лич­ности.

Далее, жизнь невозможна не только без личности, но и без общества. Личность и общество — категории, взаим­но предполагающие друг друга. Личность возможна толь­ко в обществе, и общество возможно только среди лично­стей. Личность несет на себе все свойства общества, и об­щество несет на себе все свойства личностей. Может ли абсолютное религиозное сознание мыслить себе Абсо­лют вне какой бы то ни было социальной среды, вне со­циального общения. Может ли Абсолют быть чем-то изо­лированным, объединенным, абсолютно одиноким и единственным? Может ли Абсолют не вмещать в себе и как-то социальной жизни? Нет, этого не может быть. Там, где бытие берется именно как целостная и органическая сращенность, там не может не наличествовать социальная жизнь в Абсолюте. Однако тут очень легко сбиться с правильного пути, очень соблазнительно представить себе, что социальное бытие может войти сюда как человеческая жизнь, как человечес­кая среда и история. Абсолют требует социальности. Вот этой социальностью и является, скажут, реальная челове­ческая история. Это, однако, не будет абсолютной религией. Иудаизм как раз стоит на той точке зрения, что Абсолют нуждается в еврейском народе для своего осу­ществления и полноты. Это никак нельзя считать абсо­лютной религией. Абсолютная религия должна дать концепцию Абсолюта в его полной-завершенности и самостоятельности вне зависимости, от каких бы то ни было низших сфер. Та религия, которая видит необходимое для Божественной полноты социальное бытиё в челове­ческой истории, есть, конечно, относительная религия, ибо не полагает социальности внутри самого Абсо­люта, но относит ее в иноприродные сферы и тем, соб­ственно говоря, лишает Абсолют его характера абсолютности. Но что, значит, поместить социальное бы­тие в недра самого Абсолюта? Как это возможно, если мы только что признали, что Абсолют может быть только Абсолютной Личностью? Как это, возможно, другой вопрос. Но это необходи­мым образом должно быть.

Абсолютная религия требует, чтобы Аб­солют был и личностным, и социальным бытием. Как бы это логика ни совмещала для религии безразлично. Но должно, не может не быть абсолютное бытие и лич­ностным, и социальным. Должно быть такое различие в Боге, которое бы обеспечивало для Него внутреннюю социальную жизнь. Понятнее всего, как разрешается этот вопрос в политеизме. Но труднее всего и интереснее всего разрешение этого вопроса в монотеизме, и притом в абсолютном монотеизме. Эти вопросы разрешает дог­матическое богословие. Но опыт, не считаясь ни с каким богословием, гораздо раньше его, и часто совершенно во­преки ему, требует, чтобы в Боге была и личность, и об­щество. Приходится здесь опять-таки указывать на троичность как на то, что дей­ствительно обеспечивает для Божества Его в подлинном смысле социальную жизнь. Разве была бы внутренняя жизнь Божества действительно полной и конкретной, ес­ли бы Божество было абсолютно одиноко и если бы об­щение с кем-нибудь, необходимое для внутренней полно­ты, было бы общением с иноприродным субъектом и, следовательно, зависимостью от него? Нет, общение и социальная жизнь должны быть в Боге, но эта социальность должна быть абсолютно единосущной Ему так, чтобы она не нуждалась ни в чем и ни в ком кроме самого же Бога. Так возникает необходимость нескольких личностей, обеспечивающих социальность и в то же время являющихся одной, единственной и единичной Личностью.

Удивительное и странное бытие, но ничего не по­делаешь; этого требует жизнь. Ведь жизненное восприя­тие не может обойтись без сферы личности; и оно же не может обойтись без сферы общества. Эти свои чисто жизненные установки оно переносит в Абсолют. Абсолют для такой установки оказывается Личностью. Но ведь Он же, этот самый Абсолют, должен быть и обществом, ибо кто же и что же может заменить Абсолют в этом смысле, раз Он — именно Абсолют? Эту проблему, и раз­решает учение о троичности Лиц Боже­ства, а диалектика показывает, как это мыслимо, т. е. как 1=3 и 3=1.

Далее, жизненное ощущение каждого из нас, несом­ненно, выдвигает на первый план стихию родства и сти­хию жизненного процесса. Родное, родство — глубочай­шая основа жизни. Что реальнее всего и конкретнее всего для меня? То, что я могу назвать родным. Родное мне то, что и есть я сам, но только в другом виде, в другом ас­пекте, мое «я» в его инобытии. Когда я сквозь марево становления, сквозь неразбериху и сутолоку обыденщи­ны, в туманах и мгле бытия увидел родной лик, увидел личность, родную мне именно как личность, это и зна­чит, что я встретился с реальнейшим бытием, с конкрет­но-жизненным, узнанным и понятым. Увидеть и узнать родное не есть ли последняя жизненная правда, не есть ли это последнее основание для принятия жизни? Вот это Родное и Вечное и увидело человечество, когда стало исповедовать триединого Бога. Триединый Бог есть именно Родное как Абсолют, Родство как форма абсо­лютного бытия. Родство здесь есть имманентная стихия самого Божества. Поэтому-то Оно и Отец, потому-то Оно и Сын, Рождающее и Рожденное. Отцовство и Сыновство — необходимая стихия социальной жизни. Без родного, родства, без рождения нет жизни, ни социаль­ной, ни иной. Без этого Оно превращается в абстрак­цию, и потухает в нем полнота и самодовление. Отрицать догмат о Пресвятой Троице в религиозной области есть то же самое, что в общесоциальной жизни отцу убить своего сына или сыну убить своего отца. Неиз­бывно, нерушимо в человеке отцовство и сыновство. Не­избывно и нерушимо то и другое и в качестве основной характеристики Абсолюта. Только человек без роду и племени, ненавидящий все родное и интимное, убийца близ­ких и родных, может уничтожить догмат о троичности. В нем все Святое, Вечное и Родное, любимый и слад­чайший Лик родной Вечности.

Но что такое сама жизнь? Мыслима ли жизнь без про­цесса, без движения, без творчества? Мыслима ли жизнь без стихии жизни? Возможна ли жизнь, где есть только форма и оформленное, только смысловое и идеальное? Не есть ли жизнь также нечто бесформенное и алогиче­ское, нечто стихийное и иррациональное? Да, жизнь это вечно шумящий поток, подвижная и трепещущая веч­ность, текучая и неустойчивая слитность всего логического и расчлененного. Может ли абсолютная религия не поместить эту жизненную стихию в свой Абсолют? Мо­жет ли осуществиться такой Абсолют, если в нем не будет этой вечно подвижной и творчески всепроницающей жизни, этого неистощимого алогического порядка, этого умного океана и вечно становящегося избытка и прирос­та? Да, как нельзя свести социальную жизнь на отдельные личности и даже на их совокупность, как нельзя социаль­ную жизнь ограничить одним взаимоотношением лично­сти в смысле родства и порождения, так нельзя и Боже­ственное бытие ограничить только Рождающим и Рож­денным, и необходимо нечто такое, в иррациональных потоках чего объединились бы и растворились все про­цессы рождения и появления. Кто отрицает необходи­мость различать в Боге рождение и исхождение, тот, сле­дуя этому же методу мысли, должен все социальное сводить на идеальные взаимоотношения людей, не внимая к самой гуще и иррациональному потоку истории. Есть в истории некая стихийная основа, некое трудно схваты­ваемое внутреннее становление и творчество; и эти про­цессы многими сводятся к рационализированным схемам и законам. Однако социальная жизнь есть стихий­ное творчество. И вот почему абсолютная религия не может обойтись без понятия исхождения. Конечно, здесь все личностно, и эта исходящая творческая стихия также есть Личность. Тем не менее, Она характеризуется как раз этим творчески-алогическим становлением. В жизни не могут быть только «я», «ты» и «он». В жизни должно быть некое «оно». Жизнь и есть это неохватное «оно» — основа и сила всего реально жи­вущего. Но личностная форма этого «оно» в его абсолют­но-религиозном значении и есть Дух Святой.

Но можно ли пройти мимо материнства раз мы заговорили о родстве, о родине, об отцовстве и сыновстве? Возможно ли жизненное самочувствие без интуиции той сферы, где жизнь матери и роль материнства? А интуиция материнства и лежит в основе учения о Природе Бога (то, что именуется Царством Отца, Сына и Духа или предвечной Церковью). Это интуиция созидания из материала на основе восприятия мужского начала. Без него немыслима никакая, ни абсолютная, ни просто реальная жизнь. Но абсолютная религия, исходящая из наличия абсолютно полного смысла и абсолютно самостоятельной и единственной Личности, не может понимать материнскую стихию (т.е. Божественную природу) как самостоятельную личность. Она дает единый и цельный Лик, где мужское и женское, отцовское и материнское, родительское и сыновнее слито в одно неделимое целое, хотя все это и существует в той или другой форме.

Можно ли, далее, иметь в жизни максимально кон­кретный предмет и  не знать его имени! Да еще если мы согласимся, что мы имеем дело исключительно с живыми личностями, может ли так быть, чтобы личности эти не имели никаких имен, и мы никак их не призывали бы? Какая боязнь и какое недомыслие может нас привести к столь уродливому положению дела, чтобы личность, с которой мы имеем реальное дело, не носила бы ника­кого собственного имени, т. е. имени, только ей и принад­лежащего? И если данное имя только и принадлежит дан­ной личности, то может ли это имя не быть как-то осо­бенно интимно связанным с данной личностью? Ведь по чему же другому мы и отличаем одну личность от другой, как не по ее имени? Может ли при таких условиях это имя не принадлежать ей объективно и может ли оно не быть ее проявлением, ее существенным (собствен­ным) проявлением? Бог имеет Имя так же, как и всякий человек имеет имя; так же, как и всякая вещь в социаль­ной сфере имеет свое имя. И тут нет ровно ничего осо­бенного, противоестественного, выдуманного. Наоборот, это самое обыкновенное, самое обыденное, понятное всякому младенцу, жизненное явление.

Но возникают еще и еще вопросы. Возможна ли нормальная человечес­кая жизнь без сознательного общения человека с другим человеком или с вещью? Мыслимо ли в жизни, при жиз­ненном отношении к вещи, такое положение, что прин­ципиально, ни при каких условиях общение с вещью не­возможно? Это сплошной абсурд и нелепость. Однако таким же абсурдом и нелепостью было бы утверждение, что невозможно общение с Абсолютом. До христианства такого абсурда не могло быть ввиду безраздельного гос­подства религии вообще. Но после христианства такой абсурд есть просто логическое недомыслие. Что можно сказать по поводу таких систем, как деизм (отрицание участия Бога в жизни сотворенного Им мира) или агности­цизм (невозможность познания)? Или нет вообще никакого Бога, или Бог как-то познаваем и общение с Ним возможно. Почему возмож­но? Потому же, что и со всякой реальной личностью. Никакая сила не может убедить нас в том, что если лич­ность есть, то общение с нею невозможно. Это было бы странным, нарочито несерьезным искривлением реаль­ного жизненного самоощущения. Тут весь секрет в том, что людям не хочется переносить эти житейские отно­шения и чувства на Абсолют, т. е. не хочется попросту и реально, я бы сказал даже житейски, воспринимать Аб­солют. Поэтому они и выдумывают вопреки всякой пра­вой диалектике такие уродливые доктрины, как деизм или агностицизм. Тем не менее, или Абсолюта нет ни­какого, или, если Он есть, Он есть реально восприни­маемая Личность, реально относящаяся и ко всему, что имеет с ним общение.

Но нужно помнить, что ввиду своеобразия этого высо­кого предмета и общение с ним, конечно, может быть только весьма и весьма своеобразным. С чем мы обща­емся, тому и уподобляемся, ибо общение и есть уподоб­ление. Общение с чем-нибудь есть и участие в чем-ни­будь. Иметь общение с чем-нибудь значит иметь нечто с ним общее. Общение с Абсолютом есть участие в чем-то таком, что обще и Абсолюту и тому, что общается с ним. Общение с Абсолютом есть уподобление Ему. Но об­щаться с Абсолютом и уподобляться Ему значит, самому становиться абсолютным. Абсолютное вечно, неизменно, умно, оно Свет, Истина, Жизнь и т. д. Следовательно, иметь общение с  Абсолютом значит, прежде всего спасаться, т. е. переходить из состояния временной растерянности и темноты в состояние абсолютной само­собранности и света. Мы видим, что эта категория так же естественна и не­обходима, как и то, что мы в общении со всяким человеком должны иметь в каком-то смысле нечто с ним общее. Равным образом, разве может быть сомнение в том, что реальное общение между личностями возможно через язык, путем речи, путем разговора? Ведь и глухонемой обычно имеет какие-нибудь знаки, заменяющие ему язык. Без языка нет никакого разумного общения. Но почему же не может быть беседы с Абсолютом, разговора с Абсолютом? Ведь Абсолют есть прежде всего разумная личность, имеющая сознание, ум и способности общения со всем окружающим. Почему же не может быть с нею общения в языке?

Однако посмотрим, что это за общение в языке. Что  значит общаться? Общаться значит иметь общее. Общаться в языке значит иметь общий язык. Но что может общего быть у Абсолютной Личности с тварью? Общее может быть тут только тогда, когда тварь полностью или частично воспримет на себя абсолютные свойства. И так как субстанциально, по сущности, тварь не может иметь общения с Абсолютом, но только чисто энергийное и умное, то говорить тут можно, следовательно, только о таком языковом общении с Абсолютной Личностью, когда речь беседующего с Нею есть в то же время умное восхождение к Ней. Это, впрочем, и всегда так бывает. Когда один человек беседует с другим, он сплетает свои мысли с мыслями другого человека, умно общается с ним, отождествляется с ним в меру общения в мысли и в уме. Это же самое и в общении с Абсолютом, с тою только разницей, что там предмет общения есть бесконечный Ум, и потому само общение с Ним может быть только восхождением.

Итак, беседа с Богом есть умное восхождение к Нему. Но что такое умное восхождение? Это подавление тьмы, раз­бросанности, чувственной текучести, мглы страстей и страстных помыслов средствами Абсолюта. Человек восходит к Богу в уме своем, очищая ум свой средствами божественными, ибо, как сказано, само общение возмож­но тут только как приближение человека к Богу, т. е. Бог есть тут конец и цель, а не человек. Но умное восхожде­ние, рассчитывающее быть таковым в зависимости от Предмета, к которому происходит восхождение, когда восходящий надеется восходить только при помощи Божией,  молитва необходимейший  духовный аналог обычного разговора между людьми. Допустите только, что Абсолют есть Личность, и вы с необходимостью выве­дете отсюда, что беседа с Ним возможна только в молит­ве. Общение с Богом в смысле познания Его возможно только в молитве. Только молитвенно можно восходить к Богу, и немолящийся не знает Бога.

Мы видим теперь воочию, что христианское уче­ние о троичности Лиц Божества вовсе не есть что-то противоразумное и не-логичное и какой-то набор бессмыслен­ных слов, каковым любят его изображать лица, невежест­венные в этом вопросе. Мы во­очию убеждаемся, что опять-таки не логика, не знание и не наука заставляют людей восставать на троичность. На­оборот, если бы люди рассуждали диалектически, они убедились бы, что божество только и может быть три­единым, не иным. Разумеется, чтобы вообще утверждать реальность чего бы то ни было, нужно иметь соответст­вующее ощущение этого предмета; а чтобы иметь ощуще­ние, надо иметь орган ощущения. И это, как я уже много раз говорил, есть сфера именно не логики и не диалекти­ки, но жизни. Человек ощущает и имеет объекты для ощущений в зависимости от того, как он живет. Одна жизнь предрасполагает к одним ощущениям, другая к другим. Чтобы воспринять и ощутить Божество, нужна соответствующая жизнь, не только внутренняя, но и внешняя. Ощутить Божество тому, кто раньше не имел этого ощущения значит, изменить свою жизнь; и, самое главное, это значит измениться физически, ибо какое это изменение жизни без физического ее изменения? Итак, логика триединства имеет под собой некоторый вне-логический опыт, который нельзя насадить и воспитать никакой логикой и который равным образом нельзя опровергнуть никакой наукой и диалектикой. Тот, кто не убедился в жизненной правде Троичного догмата на основании вышеприведенных страниц, тому бесполезны будут вообще любые примеры и разъяснения». (Лосев А. Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа». М., 2002. С. 353-362).