Вверх

Человек в сакральном пространстве

  1. История и смысл православного перстосложения.
  2. Крестное знамение.
  3. Культура стояния и поклонов в православной традиции.  
  4. Движение по кругу и сакральное пространство.

В цикле статей, предлагаемых читателю, будут рассмотрены принципы сакральной организации человека в православном литургическом предании. Поскольку человек находится в пространстве и времени, то религия формирует традицию пространственного поведения человека и временную организацию его жизни. Верующий знает, что нельзя жить без богослужения, богослужение же издревле предписывает человеку: особое положение тела и его движение при совершении культа, особое время для молитвы (временной ритм молитвы: суточный, седмичный, годовой круг), использование священных предметов, специальной одежды и т. д. Православному христианину и в наше время предлагается определенная богослужебная дисциплина общественной и домашней молитвы, поэтому не безынтересно рассмотреть эту дисциплину в ее истории, а так же дать ее культурологическое и богословское осмысление.
3 июля 2009 г. указом Святейшего Патриарха Кирилла был учрежден «Патриарший центр древнерусской богослужебной традиции», задачей которого является освоение старообрядного литургического наследия и привлечение к Церкви тех людей, которые желают молиться по старым обрядам. При посещении этого центра 9 апреля 2010 г. митрополит Иларион (Алфеев) заявил: «Старый обряд в определенном смысле является эталоном для церковной жизни, для литургического творчества. Когда мы участвуем в богослужении, совершаемом по старому обряду, мы не только узнаем, как молились наши предки, но мы еще и узнаем нечто важное о том, как нужно молиться и что такое церковное литургическое творчество в рамках церковных канонов… полезней всего обращаться к нашим духовным истокам, обращаться к той традиции, которая сохраняется в нашей Церкви и которая также сохраняется у старообрядцев. И в этой традиции черпать знания о том, каким должно быть каноническое церковное искусство, каким быть должен церковный обряд. Сегодня мы имеем такую возможность. Мы имеем возможность здесь, в этом храме слышать знаменное пение, видеть иконы, написанные по традиционным древнерусским образцам и участвовать в богослужении, в котором сохраняются многие особенности древнерусской церковной службы» (http:// www.verav.ru/common/message.php?table=news& num=13249). В данном контексте, для нас особенно важно будет рассмотреть древнерусскую литургическую культуру.

1.История и смысл православного перстосложения.

Любой полноценной религией утверждается существенная связь между сферой духовной и материальной. Всякое священнодействие предполагает внешнее выражение в обряде, который должен как-то соответствовать выражаемой таинственной действительности. Материя, особым образом организованная в священнодействии и содержащая в себе Божественную силу, есть «сакральный символ». Одним из главных символов в христианстве является крестное знамение, без осенения которым немыслимы ни христианская молитва, ни священнодействие. В истории Церкви существовали различные способы осенения крестом и сложения перстов для крестного знамения. Рассмотрим историю и толкование основных форм этого священного символа Церкви.

Уже в древней Церкви существовала традиция крестообразного осенения как исповедание Христа Распятого и вообще – христианства. В III в. Тертуллиан писал: «При всяком шествии и движении, при всяком входе и выходе, при одевании и обувании, на умывальницах, на столах, на светильниках, на ложах, на седалищах – всякий раз, что бы мы ни делали, мы проводим на челе знамение креста». (Новицкий, с. 11). Способы перстосложения при крестном знамении заимствовались из различных традиций: древнееврейской, из ораторских жестов римлян и др. У древних церковных писателей упоминается одноперстие, составляемое из указательного или большого пальца (Успенский, с. 84; Голубинский, с. 466-470).  На сохранившихся христианских изобразительных памятниках III-VI вв. запечатлены следующие сакральные жесты: a) с прижатыми к ладони мизинцем и безымянным и простертыми средним, указательным и большим пальцами (при этом, последние три не соприкасаются концами); либо, b) при том же способе, большой палец может лежать сверху на прижатых мизинце и безымянном (как у Христа на иконе «Казанской Богоматери»); c) ладонь раскрыта, безымянный и большой пальцы соприкасаются концами; d) ладонь раскрыта, большой, безымянный и средний пальцы соприкасаются концами; e) просто раскрытая ладонь; f) примерно с VI в. в памятниках фиксируется особый способ перстосложения: средний и указательный персты вытянуты прямо (либо немного наклонены оба, либо только средний), а большой, безымянный и мизинец соприкасаются концами (см. описание и других жестов: Успенский, с. 346-348; Голубинский, с. 493-495). Первые пять форм перстосложения заимствованы из ораторских жестов римлян, которые выражают человека произносящего речь, шестая f)  – новая оригинальная форма, которая получила широкое распространение в Восточной Церкви (Подобное перстосложение присутствовало в древнеиндийских ритуалах, именуемых «мудры» - искусство складывания пальцев при медитации, - и носило название «мудра жизни». Этот факт говорит не столько о прямом заимствовании, сколько о принципиальной сакральности данного перстосложения, засвидетельствованной в древней религиозной практике).  У Голубинского Е. Е. имеется рассуждение о том, что изображаемый ораторский жест не означает благословения, но лишь акт произнесения речи (Голубинский, с. 496-497). Это странно, ибо речь произносимая Христом, апостолами и другими святыми является евангелием, благовестием, то есть, благословением.

Первый способ перстосложения a), возможно, имеет основание в древнееврейском богослужении, и означает священное Имя Божие (Новицкий,  с. 154-155). Он получил распространение в Западной церкви и интерпретировался в источниках X в. и позднейших как троеперстие, выражающее идею Св. Троицы: в одной из гомилий Эльфрика, источнике британского происхождения (ок. 1000 г.), говорится: «Тремя перстами надлежит благословлять себя во имя Святой Троицы» (Новицкий, с. 146). То же самое говорил папа Иннокентий III (1160-1216), Лука епископ Туйский (Испания, XIII в.) писал: «Это и изображает каждый верующий, когда, ограждая свое лицо крестным знамением, он возносит три простертые пальца к своему лбу, говоря «Во имя Отца», затем опускает их к своей бороде со словами «и Сына», затем переносит их на левую сторону, говоря «и Святого Духа», и, наконец, на правую сторону, когда он произносит «Аминь» (Успенский, с. 29-30). Данный способ перстосложения запечатлен на многих мозаиках VI в., на картине Рафаэля «Благословляющий Христос» (нач. XVI в.), и сохраняется у католиков по сей день. В настоящее время у католиков употребляются и другие способы перстосложения для крестного знамения и благословения: пятиперстие e), что выражает пять ран Христа, одноперстие для осенения малым крестом лба, уст, груди.

Шестой способ перстосложения f), вероятно, возник после Халкидонского собора и выражал идею двухприродности Христа. Обычно этот способ  именуется двоеперстием. Разновидностью двоеперстия является и способ b), но, как мы увидим ниже, в нем слабо выражен троичный символизм. Особое распространение двоеперстие получило в Византии и перешло на Русь с принятием христианства. Мозаичное изображение Христа храма Св. Софии в Константинополе и икона Господа Вседержителя монастыря св. Екатерины на Синае, датируемые VI в. – наиболее ранние свидетельства двоеперстия f). Существуют письменные источники IX в. свидетельствующие об употреблении двоеперстия византийцами. Несторианский епископ Илия Гевери (ум. не ранее 905 г.) писал: «Подобным образом несториане и мелхиты [т.е. православные] когда двумя перстами начертывают образ креста, напротив, от правой стороны к левой, исповедуют свою веру, что на кресте Божество и человечество были соединены вместе, что крест был причиной нашего спасения…» (Успенский, с. 78). Похожее описание прп. Петра Дамаскина XII в.: «Два перста убо и едина рука являют распятого Господа нашего Iсуса Христа во двою естеству и едином составе познаваема» (Успенский, с. 316). Но христологическая символика двоеперстия дополнялась еще и триадологической – в тексте, восходящем, возможно, к свт. Фотию Константинопольскому (IX в.) «О фрязех и прочих латинех» говориться: «Некоторые из них пятью перстами как-то благословляют и большим пальцем лицо знаменуют, подобно монофелитам; между тем персты в знаменованиях должны быть располагаемы так, чтобы через них означались два естества [Христа] и три лица [Троицы], как показал Христос, когда возносясь на небеса, воздвиг руки свои и благословил учеников» (Успенский, с. 384). Фраза «как показал Христос…», скорее всего, предполагает отсылку к иконописным изображениям события Вознесения, где можно обнаружить способ перстосложения Христа.

На Руси символика перстосложения получила детальную разработку и изящнейшее богословское толкование. В Домострое (XVI в.) читаем: «Правой руки соединить персты – первый крайний да нижних два концами сомкнуть, – этим знаменуется Святая Троица; средний перст выпрямить, чуть наклонив, а соседний повыше, выпрямив – они знаменуют Божеское и человеческое [естество]» (Домострой, с. 126). То есть, большой, безымянный и мизинец соприкасаются концами, выражая идею Троицы (способ (b) в данном случае менее выразителен), вытянутые средний и указательный – две природы во Христе «верхний перст (средний) знаменует Божество, а нижний (указательный) – человечество…» (Домострой, с. 127). При этом средний наклонен, а указательный стоит ровно: «той же средний великий перст мало приклонити, исповедуется тайна, еже есть Сын Божий преклонь небеса и сниде на землю и бысть человек нашего ради спасения» (Успенский, с. 324), свт. Иов патриарх Московский (XVI в.) писал: «Согбение персту именует сшествие с небес, а стоящий перст указует вознесение Господне» (Успенский, с. 324). То есть, здесь выражается полнота догматического сознания церкви: единосущие Троицы, двухприродность Богочеловека, а так же начало и конец домостроительства Сына Божия – воплощение и вознесение воспринятой человеческой природы. Именно такой способ перстосложения изображен на многих византийских и древнерусских иконах. Перстосложения при крестном знамении и благословении не различались. Двоеперстие имело в Византии и на Руси статус почти догмата, этим объясняется анафема из чина принятия еретиков. Дмитриевский А. А. приводит текст греческой рукописи XV в. и ее славянский перевод того же времени: «Ε'ί τις ου σφραγίζει τοΐς δυσι δακτύλοις καθώς και ό Χριστός, ανάθεμα»; «Иже не крестится двема перстома, якоже и Христос, да будет проклят» (Дмитриевский. Описание, с. 424; Дмитриевский. Богослужение, с. 58). Анафема эта восходит, скорее всего, ко временам полемики византийцев с монофизитами, которые крестились одним перстом. Данная фраза была включена в постановления Стоглавого собора 1551 г. (Стоглав, с. 84).

Примерно с XIII в. у греков входит в употребление троеперстие, возможно под влиянием Западной Церкви (после захвата Константинополя крестоносцами), но сам способ перстосложения отличается от западного –  он хорошо известен нам: g) прижатые к ладони мизинец и безымянный и сомкнутые концами большой, указательный и средний пальцы. В деянии Константинопольского собора 1654 г. говориться: «…мы все имеем древнее обыкновение по преданию покланяться, имея первые три перста соединенными вместе в образ Св. Троицы…», что другие два перста имеют христологическое значение собор не упоминает (Новицкий, с. 45-46). Троеперстие употребляется греками для осенения себя, для благословения, же используется другая форма – h) именословное перстосложение, выражающее первые и последние буквы имени «Иисус Христос». Эта форма возникла, возможно, из смешения способов c) и f) и получила буквенное истолкование примерно с XVI в. (Новицкий, с. 50-51; Успенский, с. 323). Данная традиция перстосложения была принята Русской Церковью при литургической реформе в сер. XVII в., двоеперстие же было проклято на Московских соборах 1656, 1667 гг. как еретическое (Новицкий, с. 57-58, 67). Важно отметить, что при троеперстии два прижатые перста, согласно соборному постановлению, должны быть «праздны», т. е. не имеют символического значения, христологическое же их истолкование возникло позднее в процессе полемики со старообрядцами, но до сих пор так и не зафиксировано в официальных церковных документах (Успенский, с. 317-319). На тех же, кто придерживался древнего двоеперстия было воздвигнуто гонение вплоть до смертных казней. Старообрядцы всех толков до сих пор сохраняют двоеперстие. Проклятие и запрет на двоеперстие были отменены Поместным Собором Русской Церкви 1971 г.: «Утвердить постановление Патриаршего Священного Синода от 23 (10) апреля 1929 года об отвержении и вменении, яко не бывших, порицательных выражений, относящихся к старым обрядам и, в особенности, к двуперстию, где бы они ни встречались и кем бы они ни изрекались… Освященный Поместный Собор Русской Православной Церкви любовию объемлет всех свято хранящих древние русские обряды, как членов нашей Святой Церкви, так и именующих себя старообрядцами, но свято исповедующих спасительную православную веру» (Поместный Собор, с. 130-131).


Литература.

Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. II (2). М., 1998.

Дмитриевский А. А. Богослужение в русской Церкви в XVI веке. Казань, 1884.

Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, находящихся в библиотеках Православного Востока. Т. II: Ευ̉χολόγια. Киев, 1901.

Домострой. М., 1990.

Новицкий И. А. Клятва Стоглава. М.: Героника, 2010.

Поместный Собор Русской Православной Церкви. 30 мая – 2 июня 1971 года. Документы. Материалы. Хроника. М., 1972.

Стоглав. СПб.: Воскресение, 2002.

Успенский Б. А. Крест и круг: Из истории христианской символики. М.: Языки славянских культур, 2006.


2. Крестное знамение.

Символика перстосложения тесно связана с крестным знамением и его литургическим уставным употреблением. В ранний период истории Церкви употребляемо было малое крестное знамение для начертания на лбу, устах, лице или груди, при этом продольная и поперечная линия креста проводились перстом или перстами прямо по телу (Голубинский, с. 466). Примерно во второй половине первого тысячелетия сформировалась традиция осенения большим крестом от лба до живота и плечи. В восточной церкви крестились, в основном, справа на лево, в западной, могли осенять себя и слева направо, что стало характерной чертой католицизма со времени Тридентского собора (1545-1563) (Успенский, с. 32).

Осенение большим крестом понималось как исповедание христианства, в сакральном жесте выражается «Символ веры». Прп. Максим Грек (XVI в.) так толковал обряд крестного знамения: «Положением же перстей на челе исповедуем два некая сия: [во первых] яко и от Бога Отца родися, яко же и наше слово от ума происходит, [во-вторых] яко свыше сниде по божественному слову глаголющему: «и приклони небеса и сниде». А положением перстей еже на пупе снитие его еже на земли и еже в пречистей утробе Богоматере безсеменное зачатие его… А обвожение еже оттуду всея руки на десную и левую страну яснее образуем хотящии изнестися горький суд онъ от праведных, стоящих одесную Судии, на стоящих ошуюю Судии нечестивых и грешных… Такова убо есть сила, яко же мне мощно ведати знамение честнаго креста, им же вернии знаменуемся, егда молимся, исповедающе таинствене и все Спасово же плотию смотрение, сиречь еже от Бога и Отца преже всея твари рожение, еже свыше его на землю снитие и распятие и второе пришествие, еже есть запечатление всему еже о нас его человеколюбивому смотрению» (Успенский, с. 45). О вознесении руки на правое плечо Леврентий Зизаний (XVII в.) в своем катехизисе писал: «Егда же полагаем персты на правое плече, сие знаменует двое. Первое, еже Христос вознесеся на небеса и седе одесную Бога Отца. Второе же знаменует, яко в день судный поставит Господь праведныя одесную себе, а грешныя ошуюю: сие знаменует возложение от деснаго на левое плече…» (Успенский, с. 48).

На Руси была интересная традиция совершения крестного знамения с Иисусовой молитвой: «Возлагая руку свою на главу речем: Господи, сим глаголом проповедуем превечное и пребезначальное рождество Сына Божия, от Отца без матерее прежде век. Потом сносим руку с высоты долу, сиреч со главы на живот, или на пуп, глаголем: Iсусе Христе, то есть схождение Сына Божия с небесных круг от безначальных недр отеческия славы на землю, и в пречистем чреве своея матерее девы Марии безсеменное зачатие и воплощение. А еже паки от долу, то есть пупа возносим руку на правое рамо, или, плече, глаголем: Сыне Божий, то являет паки от земли на небо преславное сыновне вознесение и одесную Отца седение, по пророку еже глаголет во псалме, 109: рече Господь Господеви моему седи одесную мене, дондеже положу враги твоя подножию ног твоих. Враги Сына Божия отпадшия ангелы, сиреч бесы, и не покоривии иудеи, понеже бесовским потыканием распяша Господа славы. И от толе паки обносим руку крестообразно на рамо левое, глаголюще сице: помилуй мя грешнаго, или помилуй нас, сим просим Господа, дабы свободил нас шуяго стояния и со грешники мучения» (Псалтырь, 1915 г.). Совершенно несправедливо исследователи исихазма обходят стороной очень развитую древнерусскую и старообрядческую культуру Иисусовой молитвы. Удивительно, но древнерусский Домострой предписывает всем христианам совершение непрестанного умного делания.

Успенский Б. А. следующим образом осмысливает древнерусскую традицию крестного знамения: «…согласно православным толкованиям движением руки при совершении крестного знамения передается Божественная история (которая является одновременно и историей человеческого спасения); вместе с тем, способ сложения перстов призван выражать Божественную природу (единство Бога в трех лицах или соединение во Христе божественного и человеческого начала). Иначе можно сказать, что движением руки в православной традиции передается сюжет, связанный с временем, т. е. с человеческой историей, а перстосложением – неизменная сущность Божества» (Успенский, с. 43).

Употребление крестного знамения во время молитвы в разных литургических традициях раскрывает определенную связь между осенением, богослужебным текстом и перстосложением. Мы замечаем, что осеняем себя крестом чаще всего на троичных доксологиях, то есть на призывании Имени Пресвятой Троицы – это естественно при троеперстии. Если мы зайдем на службу к старообрядцам, то сразу же обратим внимание на то, что крестятся они намного реже, чем на службе у новообрядцев, и почти не крестятся на троичных возгласах. Это объясняется двоеперстием, при котором крестное знамение связывается с христологической идеей, а не триадологической, здесь и причина различий устава о крестном знамении во время молитвы. Как мы видели выше, в древнерусской традиции крестное знамение связывалось с домостроительством Сына Божия, это очевидно: в толковании креста как сжатой Священной истории («все Спасово же плотию смотрение»), в призывании Имени Иисуса Христа, в самом по себе кресте, как орудии казни Христа. В новообрядческой же традиции осенение крестом толкуется как освящение частей человека: «Сложенную таким образом десницу (правую руку) следует полагать сначала на чело, чтобы просветил Господь ум наш, затем на чрево, дабы укротил воюющую на дух плоть, а после на правое и на левое плечи – для освящения нашей деятельности» (Часослов, 1991, с. 336); но не как облачение в крест Христов. Здесь акцент делается на освящающем действии Бога, а не на христологическом аспекте и это естественно, ведь при двоеперстии исповедуется распятие Христа на кресте, в случае же с троеперстием может получиться абсурд – на кресте распята Троица. Хотя, в современном Часослове, говорится о том, что через троеперстие выражается идея креста, но смысловая связь здесь не совсем ясна: «И тако сим изображением первых трех равне соединенных перстов, якоже предварившее рехом истинно почитается и прославляется от нас неисповедимый силою честный крест» (Часослов, 1998, с. 6) Таким образом, при троеперстии, как западном a), так и восточном g), затемняется самый буквальный символизм креста. Изображаемое орудие нашего спасения – крест подразумевает распятого на нем Богочеловека, символ двухприродности которого и выражен в двух перстах f), значит двоеперстие последовательно выражает полноту церковно-догматического сознания. В троеперстии же, эта догматическая последовательность теряется: Крест связывается с Троицей.

Перейдем к анализу именословного перстосложения. Именословное благословение есть выражение буквенное, ограниченное данной культурой (греческой, славянской). Но выражаемый смысл универсален, поэтому в символике перстосложения неуместны какие-либо культурные рамки. Двоеперстие дает числовое выражение догматов (2 и 3), приемлемое для любой культуры – универсальное. Другие формы сложения перстов (напр. одноперстие или пятиперстие (e)) либо совсем не выражают догматических идей Троицы и Богочеловека, либо выражают, но непоследовательно. По этой причине в период максимального расцвета православия в Византии (с VI в., после Халкидонского собора и, возможно, до Лионской унии XIII в.) и на Руси (до сер. XVII в.) использовалось двоеперстие. По моему наблюдению, при именословном благословении у священников персты часто расслабляются и образуют что-то вроде латинского пятиперстия e).

Вообще интересны физические ощущения при том, или ином способе перстосложения. В троеперстии g) и двоеперстии f) самое ощущение, пластика различны. При троеперстии рука (кисть, пальцы) слишком свернута, закрыта, не выразительна, она расслаблена, пассивна, молчалива, и даже как-то беззаботна, руке комфортно и легко, она как бы дремлет. При двоеперстии рука раскрыта, хотя не совсем, в этом раскрытии она остановилась в состоянии максимальной выразительности, рельефности, если она раскроется дальше, то выражение исчезнет, превратится в голую плоскость (как в католическом пятиперстии). При двоеперстии рука напряжена, активна, пребывает в умном сосредоточии, она говорит, богословствует и даже как-то музыкально звучит. Здесь человеческое тело возвышается до состояния словесно-музыкальной выразительности. Возможно,  поэтому форма f) была оригинальной, как одно из откровений христианства, отвергнутое в Византии (XIII в.) и на Руси (XVII в.) в периоды культурных кризисов, с наступлением упадка религиозности.

В контексте историко-литургическом, культурологическом и богословском более чем странно выглядят высказывания современных священников или мирян, о еретичности и греховности употребления двоеперстия. Для данного употребления нет никаких объективных препятствий, зато есть пример прп. Сергия Радонежского, Максима Грека, святителей Макария и Иова Московских, благоверного Александра Невского и всех святых просиявших в Русской земле до церковной реформы XVII в. Двоеперстие – это наследие высокой духовной культуры Святой Руси.

В своем докладе на Архиерейском соборе 2004г. тогда еще митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл говорил: «Что же еще нам предстоит сделать, чтобы достигнуть подлинного примирения со старообрядцами? Прежде всего, нам предстоит на деле реализовать вышеуказанные мудрые решения (Поместного Собора РПЦ МП 1971г.). К сожалению, доныне это не достигнуто, из-за чего братья-старообрядцы упрекают нас в неискренней декларативности. Нам говорят, например, если оба обряда, и в особенности оба способа совершения крестного знамения, давно уже признаны вами равночестными, почему же в учебниках закона Божия, которых в последнее время издано множество, мы не находим указания на возможность двух способов перстосложения – хотя бы мелким шрифтом в примечании?

Как подметил один старообрядческий деятель, возникает парадоксальная ситуация. Соборы принимают определения считать клятвы на старообрядцев и порицательные выражения о старых русских церковных обрядах «яко не бывшими», а на местах уровень информированности духовенства об этом настолько низок, что «яко не бывшими» становятся сами эти определения…

До сих пор в повседневной жизни Церкви мы почти не видим фактов, которые подтверждали бы возможность полноценного существования двух обрядов в лоне Русской Церкви, что представляется важнейшим условием для восстановления единства со старообрядцами в будущем» (фрагмент доклада, который был зачитан на Архиерейском Соборе 2004г.).


Литература.

Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. II (2). М., 1998.

Псалтырь иосифовской редакции сер.XVII в. старообрядческое издание 1915 г. в граде Уральске.

Успенский Б. А. Крест и круг: Из истории христианской символики. М.: Языки славянских культур, 2006.

Часослов. М., 1991.

Часослов. М., 1998.


3. Культура стояния и поклонов в православной традиции.

Важными элементами современного и древнего богослужения являются стояние и поклоны. Стояние во время службы характерно для восточного христианства, для западного – сидение. Народный культурный характер проявлялся в церковном обряде. Склонность к аскетизму на востоке сформировало традицию стояния во время молитвы. Мы часто задаемся вопросом: зачем нужно так подолгу стоять на молитве, зачем нужны частые поклоны? А ведь современное богослужение много сокращеннее средневекового: молиться ежедневно по многу часов – это обычная вещь для средневекового человека.

Привожу ценнейшие рассуждения о. Павла Флоренского по данному вопросу: «Главный признак человека – стояние на задних лапах, благодаря чему, может быть – способность речи. Что же есть «стояние»? Ведь и чернильница «стоит» на столе. Какая же разница между тем и другим стоянием? Стояние человека есть непрерывное падение во все стороны и постоянное стремление сохранить равновесие – только усилием мы удерживаемся на ногах, так как точка опоры ниже центра тяжести. Поэтому в состоянии духовной расслабленности – время опьянения и т. д. – человек стоять не может. Стояние – не состояние, а акт непрерывного усилия души. Стоящий постоянно напрягается. «Станем прости» – глубокий смысл: стоять прямо = трезвиться, бодрствовать. Отсюда большое значение приобретает вопрос духовника в Требниках XVII в., -- выброшенный впоследствии, когда было утеряно понимание его значительности, -- «не прислонялся ли во время церковной службы к стене?» Это – грех, так как является показателем духовной пассивности, нетрезвости, особого рода опьянения, при котором легко могут вторгнуться в душу посторонние злые силы» (Флоренский. Сочинения 3 (2), с. 414-415).

И о поклонах: «Каков смысл поклонов, земных и прочих? Для чего в культе распростертия ниц? – Ответ на этот вопрос содержится в самом устроении человека. Человек отличается внешне от животного тем, что он стоит, тогда как животное лежит. Человек есть вставшее животное. И внутренне особенности человека непосредственно обусловлены в своей возможности фактом стояния. Речь была бы невозможна при горизонтальном положении грудной клетки и гортани, не мог бы развиваться головной мозг; руки, орган творчества и восприятия, были бы несвободны, короче – человек, не поставленный вертикально, не был бы человеком. А если так, то вставание, воля к вставанию, способность вставания – все это специфически характеризует человека, как такового. Акт вставания есть собственное проявление человечности. Воля к вставанию – обнаружение человеческой именно устремленности; способность вставания и есть самая человечность. Не забудем, что по сознанию Церкви Православной основное задание – трезвение, существенно связано с усилием стоять и что молитва требует именно стояния. Напротив, сидение расслабляет и тело и душу, и тогда начинается мление, мечтательность, духовная пассивность. Древнее эллинство требовало, в соответствии с общим трезвенным и деятельным складом своей религии, стояние в храме или, точнее около храма; православие, разделяющее требование трезвенности с эллинством и вообще продолжающее духовные традиции эллинства, требует того же. Напротив, Древний Рим, с его более определенным, чем в Элладе, жречеством и потому с большею пассивностью мирян, допускал и даже желал в религии расслабления, пассивности. И эта духовная традиция передалась далее католицизму. Вот почему и в древнем и в новом Риме разрешается и даже требуется сидение во храме. Вместе с органом, привычкою к безусловному послушанию, чувственно-мечтательным характером всей религиозной жизни, сидение это существенно исключает трезвенность. Итак, стояние возбуждает трезвенность, ясность собственного человеческого духовного устроения. Следовательно, вставание, восставание требует особых импульсов к человечности, особой воли к активности. Поклоны и вставание воистину суть упражнения в человечности, укрепление в нас человеческого сознания» (Флоренский. Философия культа, с. 338-339). Таково значение стояния и поклонов по гениальному толкованию о. Павла Флоренского.

Современная практика стояния на молитве в храме и дома нам известна: мужчины стоят в правой половине храма, женщины – в левой, ходить по храму во время службы не желательно, одежда должна быть приличной. В древнерусской и современной старообрядческой традиции есть некоторые особенности, отсутствующие у нас. Во-первых, это особая богослужебная одежда для мирян. Для мужчин это рубашка-косоворотка и кафтан, для женщин – сарафан. Обязательно ношение пояса: мужчинам обычно поверх рубахи, женщинам под сарафаном (пояс, вообще очень важный элемент христианского священного одеяния, как символ готовности служить Богу). У женщин на голове должно быть три платка - чепец, плат (косяк - освященный на таинстве брака) и верхний платок; у девиц платок один. Женщина должна покрывать голову так, чтобы не было видно волос, платок завязывается на узел, но во многих старообрядческих общинах, застегивается на булавку, что является нововведением (информация от прот. Гергия Крылова). Специальная одежда для молитвы естественна, и особенно актуальна в условиях современной безбожной культуры, ведь неприлично в священное место привносить нечто мирское, обыденное. Средневековая форма одежды здесь может служить нормой именно потому, что в средневековье весь быт человека основывался на богослужении, и одежда была не случайной, а выражала молитвенное состояние души. Одежда, вообще, выражает внутренний мир человека и смена одежды указывает на смену внутреннего состояния человека, поэтому, например, священнослужитель облачается в ризы для совершения богослужения. Специфическая богослужебная одежда для мирян могла бы помочь настроиться прихожанам на молитвенный лад, как бы изымая человека из обыденного состояния. Во-вторых – молящийся должен иметь при себе лестовку (разновидность четок с сложной сакральной символикой) и подручник (подстилка для рук при земном поклоне). В-третьих, особая поза: во время молитвы руки должны быть сложены крестообразно на груди, что выражает непраздность, высокую сосредоточенность, даже деловитость (складывание рук на груди при молитве – традиция, восходящая к древним византийским обрядам, см.: Успенский Н. Д., с. 129). Опущенные руки ассоциируются с пассивностью, бездействием, молитва же предполагает максимальную активность человека.
Вот, что говориться в Домострое о культуре стояния в храме: «А в церкви стояти на всяком пении с страхом и с молчанием молитися… ни с кем не беседовать, с молчанием стояти и со вниманием слушати божественного пения и чтения, никуда не обзираяся, ни на стену, ни к столпу не прикланятися, ни с посохом не стояти, ни с ноги на ногу не преступати, стояти руце согбени к персем крестаобразно, твердо и непоколебимо, телеснии очи долу имети, а сердечнии горе, молитися Богу со страхом и трепетом, со воздыханием и со слезами. И до отпения ис церкви не исходити, а приходити к началу» (Домострой, с. 41). Значит в богослужении нет мелочей, все детали важны для настроя человека на необходимую степень восприимчивости Божественного. Напомню, что это сосредоточенное стояние совершалось на фоне знаменного пения, перед каноническими образами, при мерцании лампад. В наше время, конечно, трудно исполнить древнее «станем добре»: не располагает к молитвенной сосредоточенности электрический свет, барочная живопись и партесное пение.

Перейдем к культуре поклонов. Современный Часослов описывает два вида поклонов: поясной, называя его «метанием», и земной (современный устав о поклонах см. здесь:

www.regentskoedelo.org/journal/2006/12/y6n12p40.pdf). По сравнению с современной практикой, на Руси была очень развитая культура поклонов. В древнерусской и современной старообрядческой практике различаются: 1)малый поклон, до уровня груди; 2)поясной, до пояса, но не касаясь рукой земли, – это особый монашеский поклон; 3)метание, или малый земной поклон, без преклонения головы к земле; и 4)великий земной – с преклонением головы к земле (http://www.liturgica.ru/bibliot/poklony.html здесь же старообрядческий устав о поклонах). Разновидность поклонов делает богослужение более выразительным, рельефным.

Во время службы у старообрядцев строго следится за единообразным совершением уставных поклонов. К неисполнению уставных поклонов относились с большой строгостью: «Земныя поклоны в молитвах наших к Богу, преданы нам от святых апостол и святых отец, и никакоже не должны быть презираеми, наипаче же во святый великий пост, проклято бо есть сие, и с еретики отвержено таковое злочестие, еже не творити поклонов до земли в молитвах наших к Богу во уреченныя дни…» (Псалтырь 1915 г., лист 3). В данном контексте понятно, почему указ патриарха Никона об уменьшении количества великопостных поклонов вызвал такой сильный протест в русском обществе. По словам прот. Георгия Крылова, «отмена земных поклонов при литургической реформе патр. Никона в XVII в. прообразовала принципиальную неаскетичность всего последующего периода».

Обилие поклонов на великопостной службе по древнерусскому уставу ярче всего представить на примере службы «стояние Марии Египетской». В современной практике старообрядцев служба эта длится 7-8 часов, при этом все молящиеся совершают около 1000 земных поклонов. Нам, людям не приученным с детства к практике поклонов, факт этот кажется невероятным. Но для человека русского средневековья ежедневно делать несколько сотен земных поклонов – обычная вещь. В этом проявляется большая сила духа, трезвость, ясность самосознания, да и вообще, с точки зрения Флоренского, высокая степень человечности. Об одном своем духовном сыне протопоп Аввакум писал: «Зело вера и ревность тепла ко Христу была; не видал инова подвижника и слезоточца такова. Поклонов тысящу откладет, да сядет на полу и плачет часа два или три» (Пустоезерские узники, с. 42). И о еженочном молитвенном правиле: «Нощию правило келейное отцы узаконоположиша, кто сколько может: или поклонов 300, или 600, или 1000, с ними ж и Исусовы молитвы…» (Там же, с. 212).

Помимо поклонов на богослужении, были поклоны «приходные» и «отходные», то есть при выходе из дома или храма и при вхождении. Вся жизнь мыслилась как один сплошной обряд и ритуал. В случае невозможности присутствовать на богослужении или при неумении читать, уставные молитвы заменялись поклонами с крестным знамением и молитвой «Iсусовой». Например, если у человека есть готовые пища и одежда, то за всенощную и за келейное правило положено 9 тыс. молитв Иисусовых и 300 поклонов, а в пост 600 поклонов ежедневно (Цветник. Глава 56).

Для совершения земного поклона использовался подручник (подстилка для рук), который обладает насыщенной символикой. Небольшой лоскут квадратной формы обшит 12 треугольными лоскутами, так, что получается квадрат, к которому по краям пришиты 4 ленты и по углам 4 малых квадрата. Центральный квадрат – символ земли, 12 треугольников – символ 12 апостолов, 4 квадрата – евангелисты, и 4 ленты – 4 евангелия. Подручник кладут перед собой, при поклоне встают на него руками, чтобы не испачкаться о пол, и к рукам приклоняют голову. То есть, предполагается, что приклоняться лицом и руками нужно не на скверную землю, а на преображенную апостольским благовестием. Вставать нужно ни как попало, а одновременно отталкиваясь обеими руками подняться сразу на обе ноги. В акте поклона должно участвовать все существо человека, «Стоглав» предписывает «покланятися душею, и телом и умом, и всем помышлением» (Стоглав, с. 83-84).

Интересно, что традиция стояния на коленях проникла к нам после раскола XVII в. из Западной Церкви. Против нее выступали как старообрядцы, так и многие наши иерархи, особенно митр. Антоний (Храповитский):  «Много раз я говорил вам о поклонах земных и отвращал вас от еретического обычая стоять на коленях… не становитесь на колени, происхождение этого обычая не благодатно, создали его еретики… Если мы посмотрим внимательно все церковные уставы, церковные постановления, то увидим, что стояние на коленях - это, по сути говоря, традиция неправославная». Он подчеркивает тепло-хладный характер молитвы при стоянии на коленях.

(http://www.kursmda.ru/books/sermons_metr_anthony_hrapovitsky.htm#_Toc42442189). Например, сюжет о стоянии на коленях прп. Серафима Саровского мало достоверен, так как в Саровской обители сохранялись многие древнерусские традиции (Смирнов, с. 80-81). Так называемая икона «Моление о чаше», где Христос изображается стоящим на коленях, западного происхождения, ее нет в древних иконописных подлинниках Православной Церкви и т. д. В русской православной традиции принято на коленях не стоять (в тех случаях, когда предписывается пребывание на коленях), а лежать, преклонивши голову к лежащим на земле рукам, «падать ниц», (священник же, читающий молитву стоит на ногах).

Перстосложение, крестное знамение и поклон составляют единый ритуал, содержащий в себе глубокое богословское значение. Приведем толкование протопопа Аввакума, которое резюмирует смысл рассмотренных обрядов.  «Якоже прияхом, креститися и благословляти, в деснице слагая пять перстов: великий и мизинец со средним сложити концы вкупе, – являют триипостасное Божество Отца и Сына и Святаго Духа; указательный же и великосредний – и един мало наклонити – являют смотрение Христово, Божество и человечество; так же на главу возложити – являет: ум нерожденный Отец роди Сына прежде век вечных; таже на пуп положити – являет сошествие Его во утробу девичу; таже на десное плече, – являет вознесение, и со Отцем седение, и праведных одесную стояние; таже положите на левое плечо – являет грешных осуждение и вечное мучение; посем поклонитися на землю – являет Адамово падение; таже восклонитися – являет паки востание Христовым смотрением, сиречь вочеловечением и воскресением». (Пустозерские узники, с. 233). Вся священная история символически содержится в данном комплексе обрядов. Продолжая символику крестного знамения, поклон имеет значение грехопадения первозданного человека и домостроительство спасения – вознесения человечества во Христе.


Литература.

Домострой. М., 1990.

Стоглав. СПб.: Воскресение, 2002.

Псалтырь иосифовской редакции сер.XVII в. старообрядческое издание 1915 г. в граде Уральске.

Пустозерские узники – свидетели Истины. Ростов-на-Дону, 2009.

Смирнов В. В. Падение Tретьего Рима. СПБ., 2008.

Успенский Н. Д. Византийская литургия: историко-литургическое исследование. Анафора: опыт историко-литургического анализа. М., 2006.

Флоренский П. А., священник. Сочинения в 4 т. Т. 3 (2). М.: «Мысль», 2000.

Флоренский П. А., священник. Философия культа. Собрание сочинений. М.: «Мысль», 2004.

Цветник. Варшава, 7293 г.


4. Движение по кругу и сакральное пространство.

Обряд движения по кругу присутствует во многих культах и является очень важным ритуалом. Он имеет таинственную связь с космическими круговращениями, которые символически выражают движения в мире умопостигаемом. Но прежде чем излагать историю и смысл данного обряда, необходимо сказать несколько слов об организации пространства в христианском храме.

Для нас обычно видеть в храме высокий иконостас, отделяющий алтарь от храмового помещения. Высокая иконостасная перегородка появилась изначально в русских храмах, примерно с XIV в., и была воспринята другими православными культурами. В ранней христианской архитектуре алтарь не отделялся резко от храма, все молящиеся присутствовали как бы в алтаре, видя все, что совершается священнослужителями. Стены храма отделяли его от внешнего профанного пространства и скрывали от глаз неверных совершаемые церковные таинства. Храмовое пространство противостояло вне-храмовому. В поздний период в Византийских храмах стали употреблять невысокие перегородки, отделяющие алтарь и называемые «темплон». На этих перегородках изображались иконы Христа и Богоматери. Из увеличения высоты и количества рядов этой перегородки, возможно, и появился древнерусский иконостас. В иконостасе проявилось специфически русское литургическое мышление и благочестие. Трепет перед святыней и глубинное понимание сущности таинства породили необходимость сокрыть самое священное от праздно-любопытного и неблагоговейного взора. Вот что пишет Успенский Б. А. о специфике восприятия храмового пространства на Руси: «алтарное пространство отчетливо противопоставлено здесь пространству остальной части храма. Это противопоставление оказывается особенно актуальным для русского храма в связи с появлением здесь высокого иконостаса, отделяющего алтарь сплошной стеной и превращающего его таким образом в самостоятельное замкнутое пространство… В своей классической форме (завершенной в XV в.) высокий иконостас представляет собой пять рядов (ярусов) икон, расположенных по заданной иконографической схеме; наличие иконографической программы, позволяющее рассматривать русский иконостас как единую иконную композицию, является специфичным для русского храма, отличая русскую традицию от греческой. Характерным образом при этом на алтарь были перенесены представления о храме как таковом; показательно в этом смысле, что название «царские» (цесарские) двери, которое ранее выступало как обозначение церковных дверей (средних западных дверей, ведущих из притвора в храм), с конца XIV – начала XV в. становится обозначением центральных алтарных дверей… Таким образом, «царские» и «церковные» двери как бы дублируют друг друга: вход в алтарь оказывается аналогичным входу в храм» (Успенский, с. 133-135). В литургическом сознании и литургическом творчестве Московской Руси храмовое пространство как бы расслоилось, еще больше дифференцировалось. Успенский Б. А. приходит к выводу о том, что на Руси «представления о церкви были перенесены на алтарь» (Успенский, с. 135).

Алтарь и храм противопоставлялись как небесное и земное или как Бог и творение, это противопоставление на Руси подчеркивалось в различной пространственной дифференциации правого и левого в алтаре и вне алтаря. «…ориентация в алтаре в Московской Руси оказывается зеркально противоположной ориентации, принятой в остальной части храма. Соответственно, правая (для нас) сторона алтаря может определяться здесь как «левая», и наоборот. Напротив, в остальной части храма – вне алтарного пространства – точкой отсчета при определении правого и левого является именно позиция молящихся… то есть позиция человека, который смотрит на алтарь. Так обстояло дело до реформ патриарха Никона: в книгах, исправленных при Никоне, и в их последующих переизданиях принята более или менее последовательная ориентация на внешнюю по отношению к алтарю точку зрения молящихся (обращенных к востоку) – в соответствии с тем, как это имело место у греков…» (Успенский, с. 137). «Итак, на границе между алтарем и остальной (предалтарной) частью храма в Московской Руси может происходить резкая смена ориентации: правое становится левым, а левое – правым. Эта граница обозначена иконостасом. Более того, она проходит по самому иконостасу… основная часть иконостаса, находящаяся над царскими дверями, соотнесена с внутренней ориентацией, противоположной точке зрения молящихся. Напротив, в нижнем (местном) ряду иконостаса имеет место ориентация именно на точку зрения молящихся» (Успенский, с. 147-148). Главной иконой верхних четырех рядов иконостаса является деисусная композиция, в которой правая и левая стороны определяются в отношении Христа, и получается, что Богоматерь здесь слева от смотрящего, а Иоанн Креститель – справа. Может сложиться впечатление, что иерархическая соотнесенность нарушается (ибо правая сторона главнее), но это не так, потому что стороны в деисусном чине определяются в отношении ко Христу, а не с точки зрения смотрящего. В нижнем же, местном ряду – наоборот, Христос находится справа от Царских врат (которые являются центром местного ряда), а Богоматерь, слева, т. е. здесь ориентация внешняя, с точки зрения внешнего наблюдателя.

Деисусная композиция иногда изображается и внутри алтаря на горнем месте, указывая на то, что пространство в алтаре определяется с внутренней точки зрения изображенного в центре деисуса Христа. Поэтому в дониконовской и современной старообрядческой традиции каждение совершается сначала левой (с внешней точки зрения) стороны алтаря (как главенствующей), а затем – правой. Вне алтаря – наоборот – сначала кадится правая сторона иконостаса, затем – левая, правая сторона храма, затем – левая (храм не кадится по кругу, как у нас). У престола левая сторона считается правой, главенствующей, с этой стороны расположен жертвенник. На левой (с внешней т. з.) стороне престола находится Крест, который считается выше по чину, чем Евангелие, находящееся с другой стороны. Когда же Крест и Евангелие выносятся из алтаря и полагаются на аналое, то меняются местами – Крест находится справа, а Евангелие слева, этим подчеркивается смена пространства (эта практика сохраняется и у нас).

Теперь перейдем к движению по кругу. В культе различается движение по солнцу («посолонь»), т. е. по часовой стрелке, и против солнца. В Византийском богослужении круговые обхождения (каждение, крестный ход вокруг храма и т.д.) было принято совершать двигаясь против движения солнца (Успенский, с. 118). Данная традиция, возможно, восходит еще к античному культу мертвых (Успенский, с. 175), ибо в византийской патристике престол, являющийся пространственным центром богослужения, толковался как Гроб Христа. В древнерусской литургической традиции обряд движения по кругу был несколько переосмыслен и детализирован. Во многих богослужебных текстах проводится аналогия Христа с солнцем. Это дало основание древнерусским литургистам толковать движение за солнцем (по солнцу), как движение за Христом. Вот, что писал по данному вопросу архимандрит Геннадий Гонзов (XV в.): «Солнце праведное Христос на ада наступи и смерть связа и души свободи, и того ради… исходят на Пасху, то же прообразуют на утрени» (Успенский, с. 119). То есть, как в событии воскресения человеческие души бывшие в аду последовали за Христом, как праведным Солнцем, так и мы на Пасху совершаем крестный ход следуя за Христом, т.е. по солнцу. По данному вопросу в XV в. на Руси были споры, и не смотря на официальную победу греческой традиции, впоследствии позиция архимандрита Геннадия стала главенствующей в Русской церкви (Успенский, с. 121). В XVII в. в процессе никоновской реформы обряд движения по кругу был изменен по греческому образцу.

В древнерусском богослужении было принято движение посолонь при совершении крестного хода вокруг храма, вокруг купели или аналоя в таинствах крещения и венчания. Но, как мы изложили выше, пространство внеалтарное противопоставлялось на Руси пространству алтарному, и в связи с этим, движение по кругу в алтаре совершалось в противоположном направлении. Каждение престола, вход с кадилом, великий и малый вход на литургии совершались по направлению против солнца (т.е. так же как и у греков). Толковался этот обряд как движение на встречу Христу, интерестно, что в древневизантийском богослужении «входы» были в буквальном смысле вхождением в храм по направлению к престолу, как месту присутствия Христа (Тафт Р. Ф.; Успенский Н. Д., с. 125-126, 164). Движение против солнца в древнерусском богослужении совершалось и вне алтаря, например каждение аналоя. В данном случае аналой ассоциируется с престолом, «образно говоря, происходит экспансия алтарного пространства, которое распространяется в этом случае на середину храма» (Успенский, с. 151). Аналой в церковнославянском именуется «аналогий», т.е. он понимается как аналог престола во внеалтарном пространстве. Интересно, что каждение аналоя по кругу чаще всего совершается при открытых царских вратах (на воскресной всенощной напрестольное Евангелие полагается на аналой), на некоторое время происходит преодоление пространственной границы и весь храм воспринимается как алтарь. Противоположные пространства как бы проникают друг в друга, так в алтаре запрестольные Крест и икона Богородицы располагаются с точки зрения внешнего наблюдателя, т.е. Крест справа, а икона слева; и священнослужители выстраиваются по старшинству ориентируясь на священника или епископа стоящего с западной стороны престола.

Исследованию и осмыслению древнерусской традиции по данной теме мы обязаны проф. Успенскому Б. А. В своем очерке «Правое и левое в церковном обряде: структура сакрального пространства в Московской Руси» Успенский приходит к следующему выводу: «Позиция противников митрополита Геронтия и затем старообрядцев представляется теперь вполне ясной: пространство алтаря противопоставляется пространству остальной части храма, и это выражается в смене ориентации: правая сторона в алтаре соответствует левой стороне в остальной части храма, и точно так же движение против солнца, совершаемое в алтаре, соответствует движению по солнцу вне алтаря. Это отвечает вообще противопоставлению потустороннего и посюстороннего мира. При этом в алтаре мы движемся против солнца, обращаясь к востоку, откуда исходит свет, откуда является солнце; вне алтаря мы ходим вместе с солнцем. Христос есть «Солнце праведное», и таким образом, в алтаре мы направляемся к Христу, вне алтаря мы следуем за Христом: в одном случае движение символизирует обращение к Христу, в другом – пребывание с Христом… Таким образом, последование литургии начинается с символического изображения распятия Христа и оканчивается изображением его вознесения. Соответственно евхаристия как центральный момент литургии, когда св. Дары претворяются в тело и кровь Христовы, после чего становится возможным соединение с ним верующих через причащение, – может осмысляться как воскресение Христа… Именно это и определяет позицию Вассиана Рыло и Геннадия Гонзова в их полемике с митрополитом Геронтием: алтарь понимается ими как место, где на литургии воскресает Христос, тогда как внеалтарное пространство церкви – как собрание верующих, которые общаются с Христом воскресшим… в алтаре священнослужители обращаются к востоку, т.е. к Христу, но после воскресения Христова (которое ассоциируется с евхаристическим пресуществлением) все верующие оказываются вместе с Христом и символически выражают это, обходя церковь на Пасху так, как движется «Солнце праведное», – посолонь. Пасхальное шествие воспринимается как архетип обряда, символизирующего соединение людей с воскресшим Христом. Если пресуществление Даров на литургии ассоциируется с воскресением Христовым, то хождение по кругу вне алтаря должно совершаться в церкви таким же образом, как совершается обхождение церкви на Пасху» (Успенский, с. 157-159).

Итак, обряд движения по кругу имел на Руси сложную и развитую символику. Благодаря творчеству глубокомысленных древнерусских литургистов этот обряд был органично вписан в специфически оформленное пространство древнерусского храма, а так же в хронологическую последовательность литургического действа. Византийский литургический христоцентризм переплетается здесь с оригинальным космологическим мышлением Древней Руси. Алтарь есть место встречи Христа, внеалтарное пространство предполагает движение за пришедшим Христом. Движение по кругу, посолонь может быть истолковано как бесконечное движение за Христом в вечности Царствия Небесного. Ибо круг есть образ вечности, движение по солнцу выражает движение за Христом, как «Солнцем правды». В контексте уже рассмотренных обрядов, – перстосложения, крестного знамения, поклона – движение по кругу обладает эсхатологическим символизмом, падший и вознесенный во Христе человек переходит в вечное круговращение Царствия Небесного. Можно констатировать, что данный комплекс обрядов есть порождение очень развитого символического мироощущения Святой Руси.


Литература.

Тафт Р. Ф. История литургии свт. Иоанна Златоуста. Т. II. Великий вход: История перенесения даров и других преданафоральных чинов/ Пер. с англ. С. Голованова. Омск, 2010.

Успенский Б. А. Крест и круг: Из истории христианской символики. М.: Языки славянских культур, 2006.

Успенский Н. Д. Византийская литургия: историко-литургическое исследование. Анафора: опыт историко-литургического анализа. М., 2006.


Иерей Григорий Мусохранов
Опубликовано в епархиальной газете «Православное слово» 2010-2011гг.


Возврат к списку